即不用粗绳结成大网，企图一网打尽。

[35] 人的良知就是天地鬼神乃至于草木瓦石的存在基础，换句话说，正是人的道德、价值彰显出万物存在的意义。但是，二人也有同扶儒学之举，这就是陆九渊的白鹿洞书院之行。

落实到人来说，有身体、有欲望、有知觉、有情感等等，这些构成心的形而下的层面的存在基础。所不同的是，唐中后期的古文运动没过多久即偃旗息鼓，而北宋的儒学复兴运动则直接造成了理学的产生。既肯定人的主体性，又注重社会环境的作用。张载指出，这样的自我实现与超越并非由见闻之知即认知理性所能达到的。否则，就是私欲，就是良知之蔽。

但陆九渊反对用天与人来区别理与欲，认为理与欲、道心与人心都出于一心，其差别只在于一念之间。颜元反对理学家们所作的天命之性与气质之性的划分，否定有超越于气质之性之上的绝对至善的形上本体即天命之性。一方面，人作为气化产生的形而下的存在，有身体、情感、欲望、知觉等等复杂的内容。

罗钦顺被认为是气学的代表人物，从理学发展历史上看，罗钦顺的气学是朱熹后的理学演变的产物。不过，在王阳明看来，由无善无恶到知善知恶乃至为善去恶是自然而然的事情，不存在什么问题。人心源于血气，是由于生理需要而产生的个体存在意识。心的主要意义还是未发的、超越的、形上本体即性的功能与作用，因此他更强调不行己之欲、不用己之智而一循于天理的心以成性说。

程颢以为性情也是可以统一的，他不否定情感，而认为人应该当喜则喜、当怒则怒，当即应当如此的道德法则、道德命令，就是理之是非。从宇宙论的意义上说，仁就是生生之理，是万物与人的存在的根源。

他对理学心性论的批判则集中表现在他的气质即善说中。因为他把此善与人的感性存在联系起来，所以，在道德践履中主张践形，使善充满全身，就可以去除外来邪恶的引蔽习染。同时，理又是所当然者，就是万物存在的价值标准，理是价值之源。人心的灵明与天地万物共同构成一感应之机，二者缺一不可。

这预示着新的人性论的产生。周敦颐认为，天以阳生万物表现出来的就是仁，以阴成万物表现出来的就是义[4]。有此把柄在手，能够为善去恶，这是意志的层面。明有薛瑄，以气本论否定了朱熹理在气先的说法，理只能在气中，不是什么超越的、形而上的本体存在。

也就是说，王阳明接受了程颐、朱熹关于心的性情、体用层次的划分，只是更强调体用之一源——即体而言用在体，即用而言体在用。此性体既是宇宙万物的存在本体，也是人的存在本体，周敦颐虽然用无为、寂然不动、纯粹至善来强调其超越性，但绝没有脱离现实人生与社会伦理。

他主张回到周孔之道，指出其核心精神就是经世致用的实学，公开提出功利主义的主张。下面，我们就来看一看这一开端是怎样发生的。

通过主体的道德实践所达到的天人合一的境界，既是道德的，也是美学的，是真、善、美的统一。道心、人心都不是形而上的本体存在（即本心），都已经是理与气合的形而后的事情了。它本身是无形无影的，是存有而不活动的，但它一定在活动中表现出来，此活动即为心之用，就是恻隐、羞恶、是非、辞让等道德情感，是已发的感而遂通的活动状态。南宋理宗宝庆三年（1227），颁行朱熹《四书集注》于天下，成为科举取士的标准。[15]《语录中》，《张载集》。因为仁既是天道自然生化之本，又是万物与人的存在之源，天地万物与人完全是一理贯通的，所以说仁者浑然与物同体。

张载强调太虚就是气，以此来反对佛、道之空、无。人由形体生命而表现得有情感（包括欲望）、才能，而情感、才能正是人性的直接表现与核心内涵。

[47]《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第6册，黄山书社，1995年，合肥。其实，理的意义在这里已经发生了变化，它不再是作为存在之本、价值之源的生理即性理，而是自然气化中所表现出来的一定规律，即所谓条理、文理，也就是物理。

此敬与定性之定内涵相同，表现的是儒者廓然而大公，物来而顺应的博大胸怀[11]，与佛教摈弃人伦、求自我解脱有所不同。罗汝芳则以赤子之心为良知，如端茶童子的一举一动，师生之间的一问一答，小孩子生下来的第一声啼叫，表现的就是良、善。

太极源于《易》，邵雍赋予它的含义怎样，我们也留待以后说。因为他强调认知理性的作用，又承认有区别于性理的物理，所以王夫之重视经验认知的问题。所以存心就要去除物欲，这与程朱理学也没有什么不同。这首先在于他对超越的形而上的理的消解。

我们前面说过，天理是理学家用以说明存在之本、价值之源的重要范畴。另外，他还写了《心说》《心体用说》，着重发展朱熹以心体用论为特征的心学思想趣向。

所以，我们称这一阶段为理学的开创阶段。由此，以为儒家圣贤不好做，没有那么大的力量。

所以说：我的灵明，便是天地鬼神的主宰。在此基础上，他们进一步阐明儒家的天人之学，提出一些非常有意义的命题、范畴。

邵雍的观物说与周敦颐的修养论有相似性。归根到底，道德实践是他律的，而不是自律的，这正是王夫之对程朱、陆王的最大修正。魏了翁的哲学思想则以三才一本，道器一致为主要特征，试图弥补朱熹心学中体用性情的形上与形下分离的缺陷。这就使人性从形而上的天国回到现实人生，变成以感性为基础的人的具体存在。

关于周敦颐的无极而太极，后来发生过一些争论，朱熹为其定位，认为他说的是无形而有理。此时，所谓本心之存在只能是潜在的，但它最直接的表现就是道德主体的情感体验与道德理性的自我知觉、自我意识。

与此相关，有随处体认天理的修养方法。上面我们提到朱熹认为理是万物的存在之本、价值之源，它就存在于万物之中并构成万物的本质存在，这就是性即理说。

同时，有陆九渊的易简之学与朱熹的庞杂体系相对抗。同时，认知之心可认识客观的道德理性，并使之成为道德主体的实践依据。